I senaste numret av Arena, med temat ”Individens upplösning”, finns en illustration som föreställer hjärnor som kombinerats så att de ser ut som fallande snöflingor.
För mig går tanken direkt till scenen i filmen Fight club då Tyler Durden berättar för Project Mayhem-sekten att de inte är några vackra och unika snöflingor.
Texterna i Arena, framför allt Cecilia Åsbergs text Vi har aldrig varit människor, kommer dock fram till en annan slutsats än Tyler Durden. Genusvetares, handikappforskares med fleras kritik av den universella människan – som oftast i praktiken föreställs vara den vita medelklassmannen – får här stöd av allt från hjärnforskning till praktiska erfarenheter av hur samtalet på internet fungerar. Det handlar inte om någon sorts essentialistisk identitetspolitik, tvärtom! Poängen är att det inte finns någon mänsklig essens – någon gudagiven själ – som är exakt densamma hos alla människor. Det vi är är summan av hela vår omgivning: den sociala, den biologiska och allt däremellan.
Isobel Hadley-Kamptz berör i I fritt förfall denna posthumanisms betydelse för den liberala synen på individen och på individens äganderätt:
Inom liberalismen talar man om äganderätten som en av det fria samhällets grunder. Man accepterar skatter i olika hög grad, men idén att jag som individ har ”rätt” till pengar jag tjänat ihop, eller mina förfäder tjänat ihop, finns ändå alltid med.
Dock vet vi ju att extremt lite av det vi är som människor beror på medvetna val. Nästan allt bestäms av kombinationen av gener och den tidiga uppväxtens miljö. Vi är utelämnade åt våra föräldrar. Vår begåvning, vår charm, vår förmåga att koncentrera oss, är extremt svårt att påverka för den enskilde.
Givet detta, hur kan man alls tala om rätten till ägande? Om min förmåga att alls blanda mitt arbete med något är helt avhängig faktorer bortom min kontroll, är det då inte orättvist att se en moralisk rättighet knuten till denna förmåga?
Svaret är ja! 
Sen konstateras det längre ner i artikeln att olika typer av ägande kan accepteras av pragmatiska skäl. Självklart är det så. Det verkar svårt att föreställa sig ett samhälle där någon kan komma fram till dig och ta din ipod ur din hand utan att det anses underligt. Däremot får Sakine Madon leta i himlen efter en bra förklaring till det hon med avsmak skriver om vänstervinklade barnprogram:
”folket fick stjäla och ta över Sprättens fabrik. ”Det allra bästa är när alla får vara med”, påstods i sann löntagarfondsanda.”
Posthumanismen stärker däremot det gamla slagordet som hävdar motsatsen: Egendom är stöld!
Med de här funderingarna bakom sig vill man gärna modifiera fight club-citatet för att få en perfekt första paragraf till ett posthumanistiskt och nymaterialistiskt jämlikhetsmanifest:
You are not a beautiful and unique snowflake. You are the same decaying organic matter as everyone else, and we are all part of the same compost pile.
Inläggsserie:
- (-6) i♥begrepp:Svärmen
- (-5) i♥begrepp:i
- (-4) Obegriplig delning mellan kropp och medvetande i ADHD-debatten…
- (-3) Hur hamnade vi här?
- (-2) Zizek och skogen
- (-1) Kopplingen mellan svininfluensan och FRA
- (0) Individens upplösning: Arena #1-2010
- (1) You are all beautiful and unique snowflakes
- (??) Bards och Söderqvists fascistiska kroppsmaskiner
- (??) ???
Inläggsserie:
- (-6) i♥begrepp:Svärmen
- (-5) i♥begrepp:i
- (-4) Obegriplig delning mellan kropp och medvetande i ADHD-debatten…
- (-3) Hur hamnade vi här?
- (-2) Zizek och skogen
- (-1) Kopplingen mellan svininfluensan och FRA
- (0) Detta ostrukturerade inlägg
- (??) Bards och Söderqvists fascistiska kroppsmaskiner
- (??) ???
Senaste numret av Arena bör få dig att – precis som jag – leta igenom tre Pressbyråer, ett Hemköp och ett Presstop i rent begär efter innehållet. Temat är Individens upplösning – ett filosofiskt och praktiskt projekt (eller kanske snarare faktum) som enligt mig och många borde bli en av grundpelarna i ”2000-talets vänster”.
Temanumret kryllar av begrepp som tankesmitta, posthumanism och neurologi. Vad är då detta?
Per Wirtén skriver i introduktionen:
Föreställningen att människor är självständiga och autonoma individer har alltid kritiserats. Både socialister och konservativa har istället menat att människor i första hand är sociala varelser. Men på senare år har diskussionen tagit en ny vändning. Kartläggningen av människans DNA, ny kunskap om hur hjärnan fungerar, genforskning och reproduktionsteknik har lett till ett helt annat slags ifrågasättande av idén om människan som individ.
För fem år sedan gjorde brittiska Guardian en enkät där de frågade några framstående forskare om nästa stora vetenskapliga genombrott. Flera pekade på att forskningsresultaten var på väg att resera människans självsyn som individer.
Temat består av tre texter av i tur och ordning Kalle Palmås, Isobel Hadley-Kamptz och Cecilia Åsberg. Kalle Palmås fokuserar på hur panspectrocismen är ett nytt dividuellt sätt att förutsäga och kontrollera oss, använt av stater (inkl sverige) såväl som företag. Han funderar också på hur dessa insikter kan användas for good.
Isobel Hadley-Kamptz fokuserar mer på intelligensen och skapandets kollektiva natur, och hur denna kollektiva process intensifierats med hjälp av internet.
Cecilia Åsberg slutligen fokuserar mkt på människans biologiska uppbyggnad, med bakterier och andra organismer som lever i oss och i symbios med oss – fyllande livsviktiga funktioner i vår kropp. Hon försöker visa hur detta får politiska konsekvenser genom upplösningen av den universellt giltiga och självständiga individen.
Några spår som var intressanta kl 0122
(Varning för svårartad sammanblandning mellan mina och andras idéer, och framförallt sammanblanding mellan vem av olika teoretiker som sagt vad. Skriv kommentar för lite bättre referenser…)
Isobel H-K skriver om hur kulturindustrin och fildelningsdebatten ligger efter forskarvärlden vad gäller erkännandet av de kollektiva processerna bakom skapande. Där forskarvärlden i de flesta fall övergett myten om det ensamma geniet som skapar sanning i ett vakuum så cirkulerar den allmänna fildelningsdebatten kring de mytiska ”kreatörerna” på ett helt annat sätt. Parallellen är tydlig till det Kalle Palmås skriver om att produktiviteten bromsas av kapitalismens inlåsningseffekter. Alltså: i en ekonomi med allt högre grad av (immateriell) produktion som skapas av mänskligt samarbete i nätverksform så blir kapitalisternas roll endast att på något sätt parasitera på det värde som skapas autonomt av de som arbetar. Detta sker genom olika försök att kapa och låsa in de kollektiva produkter som skapats av den gemensamma hjärnan. Ett exempel är olika typer av upphovsrätt, som här inhägnar produkter av ett arbete som inte egentligen går att härleda till en enskild upphovsman, och som i fritt tillstånd skulle ha fortsatt att förädlas och inspirerat nya verk. Kapitalintressena ser här till att skriva upp sig som rättighetshavare till verket och kan så håva in pengar, men till priset av stora produktivitetsförluster – verkliga produktivitetsförluster som går förlorade för mänskligheten.
Sidospår: Commonwealth
Precis detta skriver Michael Hardt och Antonio Negri om i sin senaste bok Commonwealth. Palmås sammanfattar denna bok väldigt bra i sin artikel, men referer tankarna till Maurizio Lazzarato. Kanske ännu ett bevis på tanken att inga idéer kan ägas av endast en upphovsman. Hursom: tanken är att kapitalisten i Marx analys hade en viss skapande förmåga: h*n var involverad i produktionen genom arbetsledning och genom att tillhandahålla de sammanhang – maskiner, fabrikslokaler med andra arbetare samt råvaror – som den enskilde arbetaren behövde för att kunna realisera sin produktiva potential. Tanken om att kapitalets effektiviseringar/arbetarnas kamp för högre löner skulle leda till ständigt ökande automatisering, vilket skulle leda till en fallande profit (profitkvotens fallande tendens) och till att det skulle bli mer och mer uppenbart för arbetarna att de grundläggande behoven enkelt kunde tillfredställas med minimalt arbete och användning av maskiner. Vad jag förstår är den immateriella dimensionen av produktionen det som blivit kapitalismens tillfälliga (men potentiellt långvariga/eviga) andningshål. Vi skulle i väst utan problem kunna tillfredställa grundläggande biologiska behov på någon timmes arbete om dagen. Istället har kapitalisterna lyckats inhägna och kapitalisera immateriella kvalitéer hos produkterna – som design, reklam, service m.m, samt inte minst skapat nya produkter inom kultur osv. Denna produktion sker enligt h&n i den självständiga kommunikationen i multituden och den skapas av immateriella produktionskrafter som vi alla bär med oss. Lady Gaga är alltså inte beroende av Sony för att göra en låt på samma sätt som SAAB-arbetaren är beroende av bilfabriken för att tillverka en bil. Räntekapitalisternas roll blir här den vampyriska: de suger upp mervärde från vår självständiga produktion och använder mervärdet till att säkra sitt grepp om oss.
Hardt och Negris lösning stavas exodus. I det renodlade industrisamhället var lösningen på problemet svårare: arbetarna var tvungna att med våld vrida produktivkrafterna – fabrikerna – ur händerna på kapitalisterna för att ta makten över sina liv. h&n förnekar inte att detta fortfarande behövs, men vad gäller den omfattande immateriella produktionen finns en potentiell möjlighet att bara promenera ut ur den imaginära fabriken och börja producera hemma. Självklara exempel på detta kan förstås vara fildelning och upplösningen mellan producent och konsument inom hela kultursfären. Fri programvara är ett annat lika tydligt exempel – en utveckling som fått Bill Gates att kalla Linuxanvändare och firefoxsurfare för kommunister.
Åter till posthumanismen
Isobel Hadley-Kamptz avslutar sin artikel med att resonera: ”Detta [individens icke-existens] behöver inte innebära slutet för vare sig liberalism eller demokrati.” Här är det på sin plats att protestera. Om det är något dessa teorier med säkerhet måste innebära så är det att liberalismens och den borgerliga nationalekonomins allra mest grundläggande princip – den om den fria (i betydelsen självständiga och helt autonoma) individen – är död och begraven. Och med den naturligtvis även liberalismen i sig. Däremot öppnas fältet för en helt ny typ av frihetlighet som kan ge oss ett betydligt friare samhälle än vad liberalismen någonsin kunnat (eller ens velat). På vägen tvingas vi också skapa en helt ny typ av myllrande, direkt, deltagande demokrati, då hela tanken om det representativa samhällskontraktet bygger på statiska rationella individer som går att representera.
God damn what a rush! 
edit: såg just att isobel h-k skrivit i rpincip samma sak i expressen:
Inom liberalismen talar man om äganderätten som en av det fria samhällets grunder. Man accepterar skatter i olika hög grad, men idén att jag som individ har ”rätt” till pengar jag tjänat ihop, eller mina förfäder tjänat ihop, finns ändå alltid med.
Dock vet vi ju att extremt lite av det vi är som människor beror på medvetna val. Nästan allt bestäms av kombinationen av gener och den tidiga uppväxtens miljö. Vi är utelämnade åt våra föräldrar. Vår begåvning, vår charm, vår förmåga att koncentrera oss, är extremt svårt att påverka för den enskilde.
Givet detta, hur kan man alls tala om rätten till ägande? Om min förmåga att alls blanda mitt arbete med något är helt avhängig faktorer bortom min kontroll, är det då inte orättvist att se en moralisk rättighet knuten till denna förmåga?
Arbetsplatsolycka utanför Linköping: vid spårarbete blir en arbetare ihjälkörd av x2000 medan arbetskamraten precis lyckas kasta sig undan. De var anställda av Strukton rail, vars personalchef skyller på den överlevande anställde:
Det måste alltid vara minst två personer när sådan här spårarbetet utförs. En person ska hålla uppsikt så att sådana här olyckor inte sker.
Indirekt säger han alltså att arbetskamraten inte höll tillräcklig uppsikt! Den typen av skuldbeläggande av ett överlevande offer borde ge personalchefen sparken direkt. Det man borde fråga sig är: Varför skickar man bara ut två personer på ett sådant här arbete? Är det inte uppenbart att det kommer att dyka upp situationer då det är svårt att klara sig själv, då den som ska vakta tvingas hjälpa till? Är det inte helt enkelt så att Strukton rail, som arbetar på en konkurrensutsatt marknad, håller sina personal- och säkerhetskostnader så lågt de bara kan för att vara konkurrenskraftiga, med döda anställda som följd? Det går inte att ursäkta – det är överlagt och oförlåtligt.
Ett annat perspektiv på frågan är tågförarnas perspektiv. Att människor tar sitt liv genom att ställa sig framför tåget är mycket vanligt och något som de flesta tågförare kommer i kontakt med på något sätt. Att köra på någon som endast arbetade på spåret måste naturligtvis vara tio gånger värre. En lokförare skriver i kommentarerna på DN.se:
I Stockholmstrakten händer det ofta att personal som står under Banverkets kontroll kastar sig åt sidan när vi kommer med tågen. Ingen förbättring har vi sett från Banverkets sida i detta för oss svåra arbetsmiljöproblem
Ett tips på ämnet: Ken Loach film Järnvägare (The Navigators) från 2001, som handlar om privatiseringar i Storbrittanien och de tragiska följder det fick i ett enskilt fall. Imdb | Pirate bay | youtube (hela filmen)
Sitter och skriver på en artikel som ska hamna i en mkt blygsam tidskrift. Fokuset blir relationen mellan (queer)feminism och klasskamp, med utgångspunkt i debatten om tidningen Arena. Läsandet har gjort att jag återigen dykt in i den totala förvirringen kring begreppet ”identitetspolitik”. Det gick så långt att jag började luska i en gammal debatt om ordets innebörd.
Här konstaterar Svensson helt korrekt att ”identitetspolitik” av delar av den frihetliga och autonoma vänstern används som synonym till livstilism. Han menar att ordet kanske haft en annan betydelse från början, men att det ändrat innebörd under åren.
Jimpan heter en annan bloggare som deltog i samma debatt. Han citerar engelska wikipedia, som skriver:
Identity politics is political action to advance the interests of members of a group because of a real or supposed shared identity or characteristic (such as race or gender), usually in response to the perception that certain human rights have been denied to them.
Det kan vara värt att notera att citatet har ett par år på nacken, men faktum är att ”identity politics” har en helt annan innebörd än vad Svensson hävdar att ”identitetspolitik” har. ”Identity politics” handlar just om att identifiera eller skapa en grupp, en kollektiv identitet, i vars namn man sedan kan kräva acceptans, förbättringar, makt osv. Samtidigt används ordet på svenska ofta med den betydelsen som Svensson beskriver. Svenska Wikipedia förvirrar ännu mer genom att ge ännu en, åtminstone delvis annorlunda, definition:
Identitetspolitik är ett synsätt inom framför allt den postmoderna vänstern som betonar begrepp som normer, kultur, etnicitet och genus i analysen av samhället.
Vi har alltså tre betydelser (varav svenska Wikipedias definition är helt meningslös, en blandning av en definition av postmodernism och det meningslösa/självklara påståendet att genus är viktigt för samhällsanalysen.).
Som om inte detta vore nog menar Svensson att ett bättre ord för ”identity politics” är ”identitetsrörelser” alternativt ”enfrågerörelser”.
Det påstående jag vill föra fram i slutet på den här harangen är detta: Läser man idag en text där ordet ”identitetspolitik” används så tar det en enorm kraft att lista ut vad som menas, eftersom ungefär varannan skribent använder det på respektive sätt. Om ordet ”identitetspolitik” ska vara användbart över huvud taget så bör det, likt i engelskan, syfta på användandet av identiteter som bas för skapandet/görandet av politik. Enligt denna definition är såväl traditionell jämställdhetspolitik som klasspolitik* olika uttryck för identitetspolitik. Däremot inte t.ex. queerrörelsen, i den mån den ser identitet som något rörligt som ska ifrågasättas.
Om det är någon som bryr sig: vad sägs?
***
*Liten kommentar till detta med klasspolitik som en typ av identitetspolitik: just detta är ju något som vissa autonoma marxister och även anarkisterna bakom tidningen Dissident har använt, vilket gör det kanske ännu konstigare om till dessa närstående personer inte skulle se behovet av begreppet ”identity politics” i svenskan. Tänker på Trontis tanke om att arbetarklassen måste negera sig själv för att krossa kapitalismen och liknande tankar om det omöjliga i att göra revolution med hjälp av arbetar-identitetspolitik som dyker upp i t.ex. Dissident 3. (Dunkelt uttryckt? Alltså: att organisera sig som ”arbetare” för att kräva förbättringar och högre status åt ”arbetare” kommer bara leda till att man får det lite trevligare inom kapitalismen, precis som identitetspolitik kring kön och etnicitet (mångkulturalismen) riskerar att stärka stereotypiska bilder kring kön och etnincitet istället för att upplösa dessa. Det vi måste göra är att avskaffa arbetet/könen/kulturessentialismen.
Om det år något alla som skriver för förändring borde sträva efter så är det att förena begriplig teori med konkreta exempel. Kan man dessutom göra detta på ett sätt som visar hur läsaren själv kan agera – i motsats till att enbart bygga upp en oanvändbar och aldrig tillräcklig ”förståelse” av problemen - ja, då har man nått väldigt långt.
Få saker irriterar mig så mycket som människor som säger sig vara intresserade av samhällsförändring eller ”politik” och som grämer sig över människors passivitet och brist på handling. Ofta baseras denna klagan på tankar om att folk tittar för mycket på tv och är för dumma för att förstå vägen till ett fritt samhälle. En bild av ”pöbeln” som passar perfekt ihop med såväl liberala som många marxistiska idealistiska inställningar till hur medvetande uppstår och hur det revolutionära medvetandet ska skänkas till arbetarklassen utifrån och uppifrån.
Kämpa tillsammans! bok Tillsammans (köp hos Radikal distro eller adlibris) bör kunna slå hål på denna inställning hos alla drabbade. På drygt 200 lättlästa men samtidigt täta sidor samlas berättelser och analyser som borde få även den skeptiska att kliva ur sitt flygplan och titta närmare på sin vardag. Snabbt kan man se att ”det myllrar av liv även i de områden som ytligt sett var helt döda.”
Det den autonoma marxismen i stort och kanske denna bok i synnerhet lyckas med är att visa på betydelsen av det lilla och detta lillas koppling till något större. Alla som, genom bemanningsföretag eller olika åtgärder, tvingats runt på mängder av olika arbetsplatser vet att det är rena fantasierna att tro att man på sin första dag ska kunna ställa sig upp vid fikabordet och hålla ett brandtal som leder till generalstrejk eller massanslutning till kommunistpartier. I verkligheten känner man försiktigt av läget, lär sig vilka man kan lita på fullt och vilka som är kompisar med chefen, tillsammans tar man små små steg som knappast leder till strejk på några veckor men som förbättrar vår vardag avsevärt, som ger självkänsla och medvetenhet om sin och arbetskamraternas potential och som äter av kapitalets profit. Från ett flygplansperspektiv är kanske inte skillnaden mellan en totalt kuvad arbetsplats och en arbetsplats där de anställda i samförstånd förlänger lunchen med 10 minuter något fantastiskt. Men denna lilla skillnad kan få stor betydelse för de enskildas initiativförmåga på och utanför arbetet och för hela gruppens möjlighet till kollektiv handling den dagen en sådan situation uppstår. Till skillnad från elitistiska, trädliknande och toppstyrda modeller är denna taktik dessutom högst smittsam.
Nåväl: för att fatta sig kort. På dryga 200 sidor får du exempel från konkret klasskamp som du kan relatera till, en väldigt välskriven och intressant genomgång av den autonoma rörelsens historia, relevanta teoretiska perspektiv och referenser, en genomgång av självständiga kamper och hungeruppror i 1800-talets sverige såväl som berättelser från arbetsplatser under 2000-talet. Allt smart upplagt med de senaste, mer konkreta texterna först och de äldre, mer teoretiska texterna i slutet.
Det enda man kan klaga på är omslaget och förordet. Inget fel på utseendet eller förordets innehåll i sig, men de ger en väldigt underlig, anarko-aktivistisk bild av boken som inte alls stämmer. Hoppa över det och börja istället direkt med underbara ”Vi ville spela fotboll”.
Minidiskussionen om liberalism/realliberalism/liberalismen som begrepp osv osv som dykt upp i samband med lymmelpaketet är sjukt intressant. Jag tänkte redan när jag läste jespers inlägg när det var nytt att jajaja, det här vill jag diskutera. Framför allt för att så stora delar av den vänster jag gillar också använder ”liberal” på ett väldigt konstigt, okonstruktivt och antiintellektuellt sätt. Typ: ”om du skriver i en stor tidning/gillar internet/inte kallar dig kommunist öppet/inte ställer upp på teorin att Värdet är den stora fienden” så är man automatiskt liberal.
men men… Julen är tiden för extraarbete för studenter och jag sitter och sover över datorn efter ett 12-timmars arbetspass samtidigt som jag försöker göra en omgång julglass jag lovat en kompis till imorgon… Istället blir det lästips och en liten förhoppning om att det kan bli mer diskussion, snart!
ps. det är skitcoolt med antiintellektualism förstås.
Telia funderar på att reservera en del av sin bandbredd till Spotify. Anledningen sägs vara att undvika att Spotify blir lidande när du samtidigt laddar ner stora filer eller liknande.
Vad är det man gör här?
Internet kan, i det här fallet, jämföras med en motorväg. De motorvägar som Telia erbjuder kommer plötsligt att bli en fil smalare. Denna fil reserveras för Spotify. Vi som inte använder Spotify så ofta, eller aldrig, tvingas ändå betala för hela motorvägen. När vi vill använda internetuppkopplingen till något annat än Spotify så får vi nöja oss med lägre hastighet – för att en del av bandbredden reserverats för Spotify. Samtidigt ges naturligtvis incitament för att få fler att använda Spotify genom denna subvention från Telias håll.
”Men jag använder Spotify varje dag, det kan vara värt lägre hastighet ibland om jag vet att musiken alltid funkar.” Njae, det handlar om mer än så. Vad Telia gör är att de överger idéen om nätneutralitet – själva tanken om att internet ska vara fritt och kunna användas till vad som helst. Idag är det Spotify som får en egen fil, sen Youtube, sen mailprogrammet, sen streamad online-tv. Tillslut finns knappt någon fri bandbredd kvar som användarna kan använda till vad som helst. De som vill göra egna hemsidor tvingas punga ut med några hundra extra för ett deluxe-konto som inkluderar sponsorfri bandbredd.
Internet förvandlas helt enkelt till kabel-tv.
Känns detta som en överdriven dystopi? Telia har redan börjat, och inom EU finns starka krafter som driver en liknande utveckling från politiskt håll, bland annat med Telekompaketet. Om internet ska fortsätta vara grunden för ett nytt, globalt, demokratiskt samhälle (och lolcats och en jävla massa andra roliga påhitt) så måste vi sätta stopp för detta.
Läs mer:
Lisa Magnusson: Nätneutralitet, så funkar det
Intensifier: Spotifyförnedringen och Feliahatets antimarknader
Kabel-tv-internet:
För ett tag sen kunde vi läsa en artikel i DN om hur Smittskyddsinstitutet bekämpade svininfluensan med hjälp av:
en simulering där Sveriges befolkning med hjälp av registerdata från Statistiska centralbyrån kopplats samman i ett enda stort socialt nätverk. Smittskyddsinstitutet har räknat med fyra möjliga scenarier. Antingen att vaccineringen kommer i gång snabbt eller sent – respektive om smittspridningen blir mild eller mer aggressiv. (…) Syftet med studien var dock inte att ta reda på hur många som kommer att smittas utan om vissa grupper eller regioner bör få vaccin före andra, som skolbarn eller storstadsregioner.
Man har alltså skapat ett simulerat socialt nätverk – ett sociogram – för att ta reda på inte bara hur det ser ut, men hur man kan ingripa i skeendet för att på effektivast möjliga sätt förhindra smittspridning.
Att kartlägga sociala influensor
FRA-lagen och liknande övervakningslagar väcker ofta dystopiska tankar till liv. 1984 har använts som liknelse oftare än inte. Men är det verkligen ditåt vi är på väg?
99, our 68 citerar försvarsminister Sten Tolgfors:
Signalspaningen får dessutom aldrig inriktas mot endast en viss fysisk person. Någon omfattande kartläggning av svenska medborgare genom signalspaning är alltså icke tillåten. […]
Ett sociogram utgår från en individ medan ett trafikmönster visar trafikflöden oavsett vem eller vad som kommunicerar.
Poängen här är att det inte behövs. Det finns ingen (större) anledning att oroa sig för ett nära förestående 1984, med en omfattande partiapparat som övervakar varje enskild medborgare på individnivå. Dels för att det skulle vara vansinnigt dyrt och möta stora protester, men kanske framför allt för att det inte är effektivt. Betydligt effektivare är då att göra som i fallet svininfluensa ovan – samla in information för att kunna analysera strömningar, rörelser och mänskliga kontaktnät för att se vilka typer av kombinationer som signalerar potentiella ”hot” mot staten och intervenera i dessa skeenden innan något har hunnit hända. Man kan använda ordet ”sociogram” eller, som Tolgfors ovan, försöka mörka med ordet trafikflöden. Resultatet blir dock detsamma.
Det börjar med en silvernål…
I en artikel på DN debatt från september förra året skriver 13 forskare om just detta:
Det stora problemet är att data måste samlas in under väldigt lång tid och vi kan inte i förväg veta vem som uppfyller kriterierna för en ”avvikande” person kopplad till ett yttre hot. Därför måste FRA spara på sociogram över en stor mängd människor, med andra ord en omfattande kartläggning av helt oskyldiga människor.
Den intressanta frågan här är ju: när denna information väl finns, varför skulle den inte användas för att avvärja andra hot än enbart ”yttre”, ”militära” eller ”terroristiska”? (dessutom väntar vi ju fortfarande på en rimlig definition av vem som är terrorist) Att oppositionen nu gått ut och sagt att de vill att fler myndigheter ska få tillgång till FRA:s spaning är knappast lugnande om det är just denna spridning vi är rädda för.
En intressant vinkling är att det här synsättet inte är traditionellt polisiärt (”fånga-in-och-straffa”), utan snarare militärt (förhindra fiendens attack, slå till först, preemtive strike). Poängen med den här typen av kontrollsystem är inte att övervaka befolkningen för att kunna straffa brottslingar, utan att förhindra att brott någonsin begås.
Övervakning och atombomber
Atombomben är en massmordsteknik som säger något om samhället; den kräver en viss, hierarkisk samhällsorganisation för att existera, där endast de mäktigaste har tillgång till The Button – och den kan skapa obegriplig förödelse om någon obehörig lyckas lägga vantarna på den. Vi vill bli av med atombomberna för att tekniken är för stor för människan – ohanterlig.
Övervakningen är på samma sätt en teknik som kräver en stark hierarki där endast vissa har rätt att ge uppdrag och begära ut information. De kosmetiska förändringar som nu gjorts av FRA-lagen är endast en förstärkning och ett förtydligande av detta. Men till skillnad från atombomben så är det i fallet FRA inte bara möjligt att obehöriga tar sig in – det är förmodligen ofrånkomligt. Frågan är då – vilka konsekvenser kan det få? Privat kan hela liv raseras, politiskt kan hela rörelser ringas in och utraderas.
Men, som Intensifier menar, kanske är det inte rätt väg att gå att fortsätta försöka ställa våra representanter till svars. Atombombshotet fick den amerikanska militären att utveckla internet – en informationsstruktur som var designad för att överleva ett omfattande kärnvapenkrig. Nu, med nya hot, blir utmaningen att bygga nya strukturer som kan övervinna de gamla och inte hänger på att de politiskt mäktigaste 0,00004 % av Sveriges befolkning lyder de övriga. Det räcker inte med att bara rösta bort alliansen i nästa val.
Klasskamp och klamydia
I senaste numret av tidningen Arbetaren skriver sjuksköterskan Kim Hägglund om hur smittontologin kan säga oss något om hur vi ska se på facklig organisering:
För att en större samhällsomvandling ska ske krävs helt enkelt att en enskild strejk eller ett uppror på en enskild arbetsplats snabbt smittar andra flera andra arbetsplatser som i sin tur repeterar samma handling. Det intressanta ligger just i vilka repetitioner som blir till gängse vanor, något som staten och näringslivet nu fått möjlighet att utläsa och påverka på exakt samma sätt som smittskyddsorganisationerna övervakar influensapandemin. Syftet med FRA-lagen och företaget Google är precis detta: att förutse vad du vill göra imorgon.
Det handlar helt enkelt om att effektivt förutse vilka handlingar som i vilka situationer kan starta en explosiv smittspridning, snarare än att förmedla en sanning om Kapitalismen eller Organisationen och tro att detta kommer få människor att ”Vakna”. En aspekt av detta är förstås att använda metoder och verktyg som är enkla att kopiera. Som Kim Hägglund skriver: ”Det är liksom inga påkostade reklamkampanjer som får folk att engagera sig i facket, utan aktiv organisering människor emellan.”
Mer smitta:
Intensifier skriver en bra sammanfattning/kommentar till Hägglunds artikel
Artikeln Smitto(nto)logi från Glänta
(english below)
Hittade den här introduktionen till Deleuze och Guattari i boken Theory for education av Greg Dimitriadis och George Kamberelis. Boken sammanfattar mängder av tänkare och analyserar deras betydelse för pedagogikens utveckling och kan rekommenderas (har iofs inte läst hela än men…). Just delen om d&g innehåller extremt lite om undervisning, men är den mest lättbegripliga sammanfattningen av deras teorier som jag hittat.
D&G:s teorier är ju inte helt lätta att skaffa sig en sammanhängande bild av, framför allt inte genom att läsa deras Capitalism and shizophrenia. Det är förmodligen inte meningen heller. De har själva sagt att deras bok A thousand plateaus ska läsas ”som man lyssnar på en skiva”. Och tanken att känslor och musik inte ska förklaras eller analyseras sönder är ju utbredd, så frågan är - bör d&g:s ”poesi” förklaras på ett begripligt sätt? Jag tycker nog att den klarar det. Sen är det upp till dem som kan dem desto bättre att bedöma om förklaringen nedan är någorlunda korrekt eller inte. 
En sista grej: hittar ni några OCR-fel nedan så säg gärna till!
Deleuze & Guattari
Key Concepts
- rhizome
- deterritorialization
- pack multiplicities
- schizoanalysis
- desiring-machines
- body without organs
Gilles Deleuze (1925-1995), a philosopher, was born in France. He studied at the Sorbonne under Georges Canguilhem and Jean Hyppolite. He later taught philosophy at the Sorbonne, the University of Lyon, and, at the invitation of Michel Foucault, at the experimental University of Paris VIII. He retired in 1987. Deleuze was a prolific writer on both philosophy and literature, including studies of Hume, Bergson, Spinoza, Nietzsche, Proust, Artaud, and Lewis Carroll, critiques of Kantian and Platonic thought, and considerations of such issues as representation, linguistic meaning, subjectivity, and difference.
Félix Guattari (1930-1992), a noted psychoanalyst and political activist, was also born in France. He embraced both radical psychotherapy (which he called ”anti-psychiatry”) and Marxist politics, though he became disillusioned with the French Communist Party after the May 1968 Paris strikes. He was a psychoanalyst at the Clinique de la Borde from 1953 until his death and was known for his use of alternative psychoanalytic therapies. Guattari was closely associated with Lacanian psychoanalytic theory. He received training from Jacques Lacan and was in analysis with him from 1962 to 1969. He later came to critique at least some aspects of Lacanian analysis. Guattari individually published essays and two books on psychoanalytic theory. In addition to his work with Deleuze, he collaborated with other Marxist thinkers and psychoanalysts.
Deleuze and Guattari met in 1969 and started working together soon after. Their collaborations include four books that are especially noteworthy for their dual critiques of Marxist and Freudian thought. The writings we will deal with here are Capitalism and Schizophrenia: Anti-Oedipus (first published in French in 1972) and A Thousand Plateaus (first published in French in 1980). In these twin volumes, Deleuze and Guattari attempted to destabilize essentialism and grand theories, especially those of Marx, Freud, and structuralism. Deleuze and Guattari left us a rich conceptual palette replete with neologisms, only a small part of which we can discuss here. Despite the tendency among many to associate Deleuze and Guattari with ”postmodernism,” they did not themselves see their intellectual project in this light. Guattari, for instance, repudiated postmodernism as ”nothing but the last gasp of modernism; nothing, that is, but a reaction to and, in a certain way, a mirror of the formalist abuses and reductions of modernism from which, in the end, it is no different” (1996, p. 109). The postmodern label notwithstanding, Deleuze and Guattari crafted a view of the world critical of grand narratives, foundational thought, and essences. Resisting those tendencies of modern thought, their texts describe ways of seeing and understanding multiplicities both of individual subjects and of larger institutional entities. It was to the end of destabilizing what they refer to as ”fascist ways of acting in the world” that they armed themselves with a battery of neologisms that force us to think and conceptualize outside established, hegemonic, and naturalized modes of modern common sense.
Because Deleuze and Guattari sought multiplicity in their writing style, it is difficult to derive a clear and linear outline of their ideas. Any attempt to do so runs counter to their own resistance to such modernist ways of thinking. Many of the neologisms they employed are more suggestive than definitive. But we can point out some of the recurring themes and concepts with which Deleuze and Guattari were concerned. In general, they engaged in insistent critiques of modern ideas concerning the primacy of hierarchy, truth, meaning, subjectivity, and representation. For instance, they attacked the notion that there exist individual subjects who can gain knowledge of the truth and then transmit (represent) that truth transparently to others.
One notion that underscores their attempt to derail modernist, linear thinking is their construct of the rhizome, an idea taken up at the beginning of A Thousand Plateaus. For Deleuze and Guattari, the rhizome is an oppositional alternative to what they call ”arborescent” or ”arboreal” ways of thinking, acting, and being, which have defined Western epistemologies at least since the Enlightenment and probably much earlier. As the name suggests, arborescent forms and structures may be imagined metaphorically as trees—linear, hierarchical, sedentary, striated, vertical, stiff, and with deep and permanent roots. They are structures with branches that continue to subdivide into smaller and lesser structures. In their various social and cultural instantiations, arborescent models of thinking, acting, and being amount to restrictive economies of dominance and oppression.
Deleuze and Guattari were clear that they opposed the arborescent model because of its inherent totalizing logic: ”We’re tired of trees. We should stop believing in trees, roots, and radicles. They’ve made us suffer too much. All of arborescent culture is founded on them, from biology to linguistics” (1987, p. 15). In the place of the tree, they offer the rhizome as an alternative theoretical model. In contrast to arborescent forms of thinking, acting, and being, rhizomatic forms are nonlinear, anarchic, and nomadic. The ”rhizome is an acentered, nonhierarchical, nonsignifying system without a General and without an organizing memory or central automaton, defined solely by the circulation of states” (1987, p. 21). Rhizomes are networks. Rhizomes cut across borders. Rhizomes build links between preexisting gaps and between nodes that are separated by categories and orders of segmented thinking, acting, and being.
According to Deleuze and Guattari (1987), rhizomes develop and function according to six fundamental principles. The first two principles are connection and heterogeneity. ”[A]ny point of a rhizome can be connected to anything other, and must be. This is very different from the tree or the root, which plots a point, fixes an order” (p. 7). rhizomes are thus ever-growing horizontal networks of connections among heterogeneous nodes of discursive and material force. (Hall [1986] defines articulation as a non-necessary relation.)
The third principle of the rhizome is multiplicity. A rhizomatic system is comprised of a multiplicity of lines and connections. ”There are no points or positions in a rhizome, such as those found in a structure, tree, or root. There are only lines” (Deleuze and Guattari, 1987, p. 8), and these lines are organized as ephemeral horizontal relations that are always proliferating Multiplicity celebrates plurality and proliferative modes of thinking, acting, and being rather that unitary, binary, and totalizing modes. Rhizomatics ”extirpate roots and foundations, to thwart unities and break dichotomies, and to spread out roots and branches, thereby pluralizing and disseminating, producing differences and multiplicities, making new connections. Rhizomatics affirms the principles excluded from classical Western thought and reinterprets reality as dynamic, heterogeneous, and non-dichotomous” (Best and Kellner, 1991, p. 99).
The fourth principle of the rhizome is the principle of asignifying rupture. This principle states: ”A rhizome may be broken, shattered at a given spot, but it will start up again on one of its old lines, or on new lines” (Deleuze and Guattari, 1987, p. 9). Movements and flows are always rerouted around disruptions in a rhizomatic formation. Additionally, severed sections regenerate themselves and continue to grow, forming new lines, flows, and pathways.
The fifth and sixth principles of rhizomatics are cartography and decalcomania, which ensure that ”a rhizome is not amenable to any structural or generative model. It is a stranger to any idea of genetic axis or deep structure” (1987, p. 12). Because Deleuze and Guattari viewed genetic axes and deep structures as reproductive rather than productive, they distinguished these from rhizomes by appealing to the metaphors of maps and tracings, and especially the differences between them. A tracing (or decalcomania) is a copy and operates according to ”genetic” principles, evolving and reproducing from earlier forms. It is a reproduction of the world based on an a priori deep structure and a faith in the discovery and representation of that structure. A tracing is arborescent: ”All tree logic is a logic of tracing and reproduction” (1987, p. 12). The tracing replicates existing striated structures. Deleuze and Guattari used Freudian psychoanalysis as an example of a historically powerful regime of truth within which tracings are always at work. No matter what an analysand utters, it is read against Oedipus, the phallus, lack, desire for the mother, rage against the father, and so on.
In contrast to tracings, maps (cartography) are open systems – contingent, unpredictable, and productive. Deleuze and Guattari invoked the sense of original cartographic work here and insisted that we think of maps as producing effective spatial articulations rather than simply (re)presenting space. From this perspective, a map produces an organization of reality rather than reproducing some prior representation of reality. Like the rhizome itself, the map is contingent and tentative. ”The map is open and connectable in all of its dimensions; it is detachable, reversible, susceptible to constant modification. It can be torn, reversed, adapted, to any kind of mounting, reworked by an individual, group, or social formation” (1987, p. 12). The map is oriented to experimentation and adoption. Maps have multiple entryways. Unlike tracings, maps are based on rhizomatic or essentially unpredictable articulations of material reality. In drawing maps, the theorist (like an original cartographer) works at the surface, creating possible realities by producing new articulations of disparate phenomena and connecting the exteriority of objects to whatever forces or directions seem potentially related to them.
Although Deleuze and Guattari saw rhizomatics as necessary to any radical political work, they rejected utopianism and insisted, following Antonio Gramsci, that rhizomatic formations are always constructed in the struggle between stabilizing and destabilizing forces. To further explain the nature and functions of rhizomatic formations, Deleuze and Guattari suggested using the linear algebraic metaphors of lines or vectors to think about rhizomes. They posited two basic kinds of lines or vectors: lines of articulation (or consistency) and lines of flight, both of which project their effects across the rhizomatic field. Lines of articulation connect and unify different practices and effects. They establish hierarchies. They define center-periphery relations. They create rules of organization. They encourage stasis. In contrast, lines of flight disarticulate non-necessary relations between and among practices and effects. They open up contexts to their outsides and the possibilities that dwell there. They disassemble unity and coherence. They decenter centers and disrupt hierarchies.
Finally, every line or vector (of either kind) has its own quality, quantity, and directionality. Thus the effects of any line or vector will vary as a function of these characteristics, as well as of the particular densities built up at the intersection of various lines or vectors. From this perspective, rhizomes—as fields or contexts—are produced in the constant struggle between lines of articulation and lines of flight. The coherence and organization of a rhizome are effects of lines of articulation, and the instability and dissolution of a rhizome are effects of lines of flight. Lines of articulation make received models of reality eminently visible. Lines of flight expose these models as historically produced and power-laden (rather than natural and power-neutral). Lines of flight also open up new possibilities for seeing, living, and organizing political resistance. Effects are lines or vectors of force. Reality itself is constituted as configurations of these two kinds of lines or vectors. So, deploying or taking up lines of articulation or lines of flight has serious consequences for the production of reality. Taking up lines of articulation (”good student” or ”heterosexual parent”) helps to keep stable the current organization of a territorialized space and its relations to other territorialized spaces. Taking up lines of flight (”resistant but creative student” or ”gay parent”) helps open up new configurations of space (that is, reality) so that new possibilities for thinking, acting, and being may be opened up.
The goal of rhizomatics, then, is not the obliteration of existing strata (or organized, territorialized space) but the discovery of the available lines of flight within that space. Since the strata are inevitable and unavoidable, Deleuze and Guattari (1987) recommended ”diving into the strata,” becoming intensely familiar with them, and thus discovering the available lines of flight within them. Following this advice, working within the strata at the level of the lines of flight that continuously deterritorialize the strata, can, in some cases, lead to the complete abolition of the strata. At the very least, it can transform the strata into something new with new potentialities. Their project thus involves a radical opening up (more than an obliteration) of closed and repressive structures.
Deleuze and Guattari insisted that we not trace assumed reality, the taken-for-granted. Instead, we should map the real—not intentionally and structurally, but strategically and politically. Doing rhizomatics involves reconfiguring an understanding of reality according to strategic political interests. These reconfigurations, if not predictable, are readily understandable ex post facto.
Rhizomatics thus constitutes a critique of totalizing logics, of systems that attempt to explain all things within one interpretive framework or hierarchical master code. To this critical end, they mounted a blistering critique of the Freudian and Marxist master narratives that ultimately limit the complexity of reality with their transcendent interpretations of human subjectivity and history. They opposed to these dominant, transcendent modes of interpretation an immanent mode of interpretation that acknowledges and prizes complexities.
Deleuze and Guattari (1987) argued that ”packs” (or ”pack multiplicities”) are particularly powerful deterritorializing/reterritorializing machines. The construct of the pack holds considerable promise for producing new and effective conceptions of collective affiliation/action and political motivation. In this regard, Canetti (cited in Deleuze and Guattari, 1987, p. 33) distinguished between two kinds of multiplicities: mass multiplicities and pack multiplicities. Even though this is an analytic distinction, even though most multiplicities are probably mass-pack hybrids, and even though mass and pack multiplicities require each other for their existence, comparing Canetti’s descriptions of these two kinds of formations is instructive here. Mass multiplicities (for example, government agencies, labor unions, professional organizations) are arborescent formations. They are composed of relatively large numbers of members. There is both divisibility and equality among the members. Mass multiplicities are focused around the concentration of form. The aggregate as a whole acts as a unit. There is a one-way hierarchy. Mass multiplicities are predisposed to territorialize, and they work to establish recognizable signs of power and stability.
In contrast, pack multiplicities are rhizomatic formations. They are small or have restricted numbers. They are not centralized but dispersed. They have no fixed territory and are motivated by an impetus to deterritorialize. Pack multiplicities experience qualitative metamorphoses in formation over time and space. They are thus neither totalizing nor finalizable. There are inequalities of membership in pack multiplicities, but these inequalities are impossible to hierarchize because they are often temporary and they shift continuously. Individual and collective action are blurred in the pack. Each member ”takes care of himself at the same time as participating in the band” (1987, p. 33). Packs exhibit ”a Brownian [random or apparently random] variability in directions” (p. 33) because they are constituted largely by articulated lines of flight or deterritorializations. Unlike mass multiplicities, pack multiplicities matter more in terms of their political motivations and effectivity than in terms of their forms of affiliation.
With pack multiplicities, there is no stable coherent whole to speak of, only assemblages of multiplicity. There is no politics of sublimation in the pack, no notion of transcendent similarity, only a constant becoming of multiply driven ethical and pragmatic singularities.
Although packs are not top-down structures or organized systems, they have specific sets of tactics. They are dynamic and complex webs of localized mobilizations. There are few, if any, hierarchical chains of command. No network has a single, specific leader, though at any given time someone may assume a leadership role. ”In the changing constellation of the pack, in its dances and expeditions, he will again and again find himself at its edge; at the edge and then back in the center. He may be in the center, and then, immediately afterwards, at the edge again” (Canetti, cited in Deleuze and Guattari, 1987, p. 33). Pack leadership, then, is a continuous mobilization of positions, This mobility through constant repositioning in space means that each pack member is always both responsible for ”guarding” a sector and also dependent on the whole pack for its survival.
A key question relevant to understanding and explaining mass multiplicities is what brings the mass together. This question is usually answered by some appeal to biological or social essentialism (for example, the identity politics of the civil rights movement or streams of second-wave feminism). Secondary questions thus include the following: Where is the center? Who is the leader? What does the multiplicity represent or stand for? What are its politics? What are its strategies? These questions, however, are all but irrelevant when one considers the forms and functions of pack multiplicities. Moreover, answering these questions for themselves would probably lead to co-optation and a weakening (or negation) of the pack’s counter-hegemonic potential. Instead, the key questions to ask about pack multiplicities include the following: How do packs develop and flourish? How are packs and pack members mobilized? What do they deterritorialize and reterritorialize? What forces do they exert in the world, and what real effects does their work accomplish? How do new members learn about and join the pack?
Schizoanalysis is Deleuze and Guattari’s name for doing anti-theory and anti-method, for resisting totalizing logics. The ”schizo” does not care how others have organized the world. The schizo is immune to extant systems of meaning and structure. The schizo creates his or her own meanings and structures ad infinitum. The schizo is thus anti-theoretical and untheorizable.
Rather than defining schizoanalysis per se, Deleuze and Guattari used it as a tool. In the first volume of Capitalism and Schizophrenia, Anti-Oedipus, they took up the political nature of desire. Deleuze and Guattari’s criticism of psychoanalysis is made under the banner of schizoanalysis, a rhizomatic alternative to the arborescent thinking of psychoanalysis. In their schizoanalytic critique of Freud, they refuted Freud’s negative notion of desire as lack, which is explained through the Oedipus Complex. For Freud, the Oedipus Complex transcends time and place and is a natural human disposition that is inescapable. For Deleuze and Guattari, this perspective is repressive because it subjects everyone to the same transcendent structure (mother-father-child). Rather than viewing the unconscious as characterized by desire and its lack, Deleuze and Guattari saw the unconscious as productive of desire and hence in need of repressive control by the capitalist state. During psychoanalysis, the immanent interpretation of individuals is recast into the transcendent interpretation of Freudian desire, the family triangle. The individual is thereby subjected to the repression and restraint of the psychoanalytic interpretative framework, and the patient is subjected to the interpretation of the powerful and authoritative analyst. Libidinal impulses are instead to be understood as desire-producing and therefore potentially disruptive to the capitalist state, which wants to control desire by casting it in negative terms. Similarly, culture, language, and other symbolic systems are repressive because they subject people to their rules and codes. Deleuze and Guattari contrasted the symbolic with the imaginary. They referred to schizophrenia as enacting imaginative modes of thinking. The Oedipal is symbolic; the presymbolic is pre-Oedipal and therefore prior to the hierarchy and repression of families (an idea also pursued by Lacan).
Psychoanalysis is an arborescent system. Schizoanalysis is a critique of psychoanalysis, especially its conceptions of unconscious desire and the Oedipus Complex. In traditional psychoanalysis, negative Oedipal desire precedes any particular patient’s narrative. That is, the interpretation of the reported narrative is known in advance by the analyst. The outcome of analysis is likewise predetermined and thus overdetermining. The only thing the analyst will find is Oedipal conflict. Desire is directed toward Oedipal prohibitions through this transcendent interpretation and as a means of internalized control: ”The law tells us: You will not marry your mother and you will not kill your father. And we docile subjects say to ourselves: so that’s what I wanted!” (Deleuze and Guattari, 1983, p. 114).
Deleuze and Guattari conceived of human beings (or human potential) with the term ”desiring-machines” because desire stems from a moment prior to structure and representation. Bodies are desiring-machines in which such things as ideas, feelings, and desires flow in and out. Desire is like a machine. Both are productive. An engine produces torque, which produces speed and movement. A desiring-machine produces libidinal energy. The idea of machine subverts traditional views of subjectivity. Subjectivity is now an effect of production. A desiring-machine is connected to a body without organs (often abbreviated BwO). Deleuze and Guattari borrowed this term from the avant-garde playwright Antonin Artaud, who they claimed made himself a body without organs when he committed suicide. In Anti-Oedipus, the body without organs is posited to be a nonproductive entity that interrupts energy flows, arrests desire, and promotes Stasis. In A Thousand Plateaus, though, the body without organs is recast as a productive force, a desiring-machine. By alluding to Artaud’s suicide in describing the body without organs, Deleuze and Guattari were claiming that the person is not to be found inside the body, composed of autonomous, self-sustaining, and organized internal forms. Instead, the person/body is interconnected, exterior, open, multiple, fragmented, provisional, and interpenetrated by other entities. In their words:
There is no such thing as either man or nature now, only a process that produces the one within the other and couples the machines together. Producing-machines, desiring-machines everywhere, schizophrenic machines, all of species life: the self and the non-self, outside and inside, no longer have any meaning whatsoever. (Deleuze and Guattari, 1977, p. 2)
Additionally, Deleuze and Guattari seem to use the term figuratively not so much to oppose organs as to oppose organization and the organism, much as they used the rhizome to combat arborescent thought. It is a body of affective energies, not an organization of parts:
A body without organs is not an empty body stripped of organs, but a body upon that which serves as organs … is distributed according to crowd phenomena … in the form of molecular multiplicities…. Thus the body without organs is opposed less to organs as such than to the organization of the organs insofar as it composes an organism. (Deleuze and Guattari, 1987, p. 30)
The body without organs is also unlimited human potential on the move, perpetual creation: ”It is not at all a notion of a concept, but an experimental practice, a set of practices. You never reach the Body without Organs, you can’t reach it, you are forever attaining it, it is a limit” (1987, pp. 149-150). It is a space of deterritorialization, a space where desire is liberated from the constraints of all overdetermined and overdetermining system: psychoanalysis, Marxism, capitalism, and so on. This contrasts with the territorialization and reterritorialization dynamic—the attempts to totalize, to structure hierarchically, to contain, through institutions such as religion, family, and school. To (re)territorialize is to try to recontain and to replace boundaries around desire, to repress it. Deterritorialized space is fragmented, multiple, uncontained. It is space where boundaries are fluid, selves transform, desire flows in multiple directions. Deterritorialized space is space where everything flows and everything is made up of flows. What allows us to distinguish these flows from each other is a threshold or a plane that separates one from another. Every flow is made by cutting off or restricting another flow. But flows do not want to be cut of or restricted. The desire that drives a flow to flow unconstrained is the body without organs. It is real because the desire is real. In fact, the body without organs might just as well be called desire. But it is abstract desire, because it always gets limited by other flows of desire. Flows are never totally free, but always interrupted. Without the interruption and the desire, the flow and its break, there would be no world at all. Freedom, then, is paradoxical with respect to the body without organs. On the one hand, freedom is the freedom to flow without constraint, the freedom of autonomy. On the other hand, freedom is death. How else might a limited freedom be conceived?
The very complex spatial theories of Deleuze and Guattari have been appropriated and deployed in mostly sporadic, selective, and often tentative ways within education. Most of the attention to their trenchant social theories has been a matter simply of trying to figure out what they mean. There seem to be several key reasons for this. Although some of their work is relatively accessible, much of it is extraordinarily difficult to decipher because it is so dense and abstract. Additionally, because educational researchers have been so selective in taking up the ideas of Deleuze and Guattari, a more comprehensive understanding of the powerful ways in which this theoretical framework might be deployed for educational research and practice has been obstructed to a large extent. Unprincipled selectivity has also led to distortion of the few constructs that have been used (especially the rhizome). These tendencies are unfortunate. However, the same kinds of problems affected the application of Foucault’s theories to educational issues for many years, but more recent Foucauldian work has been considerably better. It is to be hoped that the same pattern will obtain with respect to the ongoing uptake of Deleuze and Guattari’s work. Indeed, more numerous, more principled, and more interesting uses of their theories could galvanize a rather patchy and dull history of theoretically informed empirical research in the field. It would also be good to see Deleuze and Guattari’s work mobilized to reimagine how we ”do” learning, teaching, and assessment, and to deterritorialize/reterritorialize the institutional space called school.
Windows 7 låter helt klart som en förbättring jämfört med både XP och Vista. Men efter att börjat med Ubuntu/Linux för ett drygt halvår sedan så ser jag ingen anledning att titta bakåt.
Ubuntu har:
- varit mycket snabbare än alla windowsversioner
- kraschat MYCKET mer sällan
- startat snabbare
- haft väldigt mycket enklare uppgraderingar
- är virusfritt
Lägg dessutom till att:
- det är helt gratis och har fri källkod (känns bra att dra undan mattan för ett av världens största och mest arroganta företag)
- att det är så mycket enklare att använda och lära sig
- det har mängder av små finesser som ökar användarvänligheten
- det är snyggare och lättare att anpassa utifrån vad man vill ha
Jag håller på och skissar på ett blogginlägg om mitt första halvår med Ubuntu. Eftersom jag verkligen inte är något datageni tänkte jag att det kunde vara intressant med Ubuntu/Linux ur ett ”otekniskt” perspektiv. Håll utkik senare i veckan!
Här kan du ladda ner Ubuntu och även få en introduktion till funktioner och utseende
